¿Hay algún tipo de participación real en Aristóteles?
Palavras-chave:
potencias apetitivas, participación, racionalidad, AristótelesResumo
Luego de relevar el rechazo aristotélico de la participación platónica del mundo de las Ideas y un uso de la noción de participación de carácter lógico y otro de carácter metafísico, este estudio se focaliza en Ética a Nicómaco A 13, que nos presenta un tipo de participación distinto de los relevados previamente, caracterizado por un uso explícito e insistente del vocabulario de la participación con un sentido preciso y constante. Se trata de una participación real, en cuanto las potencias apetitivas del alma participan de una perfección propia de la racionalidad, en virtud de la cual pueden configurarse a una ordenación superior, con una autonomía superior a la del cuerpo respecto del alma, y en diversos grados.
Referências
* Universidad Finis Terrae. https://orcid.org/0000-0002-1625-2216. E-mail: gletelier@uft.cl. Avenida Pedro de Valdivia 1509, Providencia, Santiago, Región Metropolitana, Chile. Fecha de envío: 20 de Mayo 2024.
** Universidad Finis Terrae, Chile. https://orcid.org/0000-0003-2271-4568. E-mail: trego@uft.cl. Avenida Pedro de Valdivia 1509, Providencia, Santiago, Región Metropolitana, Chile. Fecha de envío: 20 de Mayo 2024.
Este trabajo fue realizado en una estancia de investigación en el de Nicola Center for Culture and Ethics, de la Notre Dame University, sostenidos con una beca interna de estancias de investigación de la Universidad Finis Terrae. Aprovechamos para agradecer a estas instituciones, al Dr. J. García-Huidobro y el grupo de colegas que congrega por sus comentarios, que ayudaron en la redacción de este trabajo, y al Dr. Félix Lamas, por sugerirnos este tema de investigación. Las traducciones de los textos son nuestras.
αὑτὸν ἄρα νοεῖ, εἴπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον, καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις (Arist. Metaphys. Λ 9: 1074b33-35).
καὶ ζωὴ δέ γε ὑπάρχει· ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή, ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια· ἐνέργεια δὲ ἡ καθ' αὑτὴν ἐκείνου ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΐδιος. φαμὲν δὴ τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἀΐδιον ἄριστον, ὥστε ζωὴ καὶ αἰὼν συνεχὴς καὶ ἀΐδιος ὑπάρχει τῷ θεῷ· τοῦτο γὰρ ὁ θεός (Arist. Metaphys. Λ 7: 1072b26-30).
La felicidad es un acto del alma configurado conforme a la virtud. Cfr. Arist. Ethic. Nicom. A 13: 1102a5-6.
Cfr. Jaeger (1923, 175-181), Geiger (1953, 9-10), Fabro (1963, 57), Steel (2012, 169); Frede 2012, 289; Crubellier 2012, 300, Hankey (2018, 194). Al presentar la crítica a la teoría de las Ideas de Met. A, Jaeger (1923, 179-181) considera que el uso tácito del ‘nosotros’ constituye un signo de la redacción temprana de este pasaje, puesto que mostraría a un Aristóteles considerándose todavía parte de la comunidad intelectual de la Academia platónica. Seidl (2010, 239-240), empero, considera que el motivo de la primera persona del plural no es un sentido de pertenencia a la Academia platónica, sino la conciencia de que su teoría, junto con la de Platón, representan una oposición al materialismo precedente, al sostener ambos la existencia de las esencias, ya sean separadas o integradas en las cosas.
Cfr. Arist. Metaphys. A 9: 992a28-29.
ὅρος δὲ τοῦ μετέχειν τὸ ἐπιδέχεσθαι τὸν τοῦ μετεχομένου λόγον (Arist. Top. IV 1: 121a11-12). Bonitz, p. 462b36-38, s. v. μετέχειν.
Cfr. ibid., 10-14.
Ὅταν ἕτερον καθ’ ἑτέρου κατηγορῆται ὡς καθ’ ὑποκειμένου, ὅσα κατὰ τοῦ κατηγορουμένου λέγεται, πάντα καὶ κατὰ τοῦ ὑποκειμένου ῥηθήσεται· οἷον ἄνθρωπος κατὰ τοῦ τινὸς ἀνθρώπου κατηγορεῖται, τὸ δὲ ζῷον κατὰ τοῦ ἀνθρώπου· οὐκοῦν καὶ κατὰ τοῦ τινὸς ἀνθρώπου τὸ ζῷον κατηγορηθήσεται· ὁ γὰρ τὶς ἄνθρωπος καὶ ἄνθρωπός ἐστι καὶ ζῷον (Arist. Categ. 3: 1b10-15).
ἀναιρουμένου γὰρ τοῦ μετεχομένου ἀναιρεῖσθαι καὶ τὰ μετέχοντα τῆς ἰδέας, ἃ λέγεται τῷ μετέχειν ἐκείνης […] (Arist. Ethic. Eud. A 8: 1217b11-13). Cfr. Bonitz, p. 462b42-47. La consulta al léxico de Höffe nos ofrece el mismo resultado: confirma este rechazo a la participación platónica y señala que sí hay un uso positivo del término ‘participación’ en el contexto dialéctico de los Tópicos. Cfr. Höffe, s.v. methexis / Theilhabe, pp. 354-355.
[…] ἀλλὰ μὴν οὐδʼ ἐκ τῶν εἰδῶν ἐστὶ τἆλλα κατʼ οὐθένα τρόπον τῶν εἰωθότων λέγεσθαι […] (Arist. Metaphys. A 9: 991a19-20).
τὸ δὲ λέγειν παραδείγματα αὐτὰ εἶναι καὶ μετέχειν αὐτῶν τἆλλα κενολογεῖν ἐστὶ καὶ μεταφορὰς λέγειν ποιητικάς (Arist. Metaphys. A 9: 991a20-22).
τὸ γὰρ μετέχειν, ὥσπερ καὶ πρότερον εἴπομεν, οὐθέν ἐστιν (Arist. Metaphys. A 9: 992a28-29).
“My argument in this book is that Aristotle’s analysis of these types of soul and their characteristic living activities is quietly theological throughout. That is, rather than simply being a series of unconnected activities or distinct kinds of soul, the ascending scale of kinds of soul actually constitute degrees of realization of what it means to be alive, and so each is only properly understood when seen in the light of the most completely realized living activity. This complete life is the Aristotelian God” (Diamond, 2015, p. x).
Cfr. Arist. Metaphys. A 1-2: 980a21 - 983a11.
τὰ μὲν οὖν ἄλλα ταῖς φαντασίαις ζῇ καὶ ταῖς μνήμαις, ἐμπειρίας δὲ μετέχει μικρόν (Arist. Metaphys. A 1: 25).
Este esquema de la participación de los animales en la razón también es reconocido por Fabro (73, n. 1), el cual nos envía al lugar paralelo en Anal. Post. B 18: 99b34 – 100b5.
Jaeger (1912, 114-118) presenta los argumentos de Bonitz contra la autenticidad de este texto y considera, empero, que podría pertenecer a una conferencia sobre filosofía de la naturaleza, quizás anotado por un alumno, por lo que no debería estar incluido en la Metafísica. También Berti se manifiesta a favor de su autenticidad (2008, 30).
Cfr. Aristot. Metaphys. α 1: 993b23-31.
[...] φυσικώτατον γὰρ τῶν ἔργων τοῖς ζῶσιν, ὅσα τέλεια καὶ μὴ πηρώματα ἢ τὴν γένεσιν αὐτομάτην ἔχει, τὸ ποιῆσαι ἕτερον οἷον αὐτό, ζῷον μὲν ζῷον, φυτὸν δὲ φυτόν, ἵνα τοῦ ἀεὶ καὶ τοῦ θείου μετέχωσιν ᾗ δύνανται· πάντα γὰρ ἐκείνου ὀρέγεται, καὶ ἐκείνου ἕνεκα πράττει ὅσα πράττει κατὰ φύσιν [...] ἐπεὶ οὖν κοινωνεῖν ἀδυνατεῖ τοῦ ἀεὶ καὶ τοῦ θείου τῇ συνεχείᾳ, διὰ τὸ μηδὲν ἐνδέχεσθαι τῶν φθαρτῶν ταὐτὸ καὶ ἓν ἀριθμῷ διαμένειν, ᾗ δύναται μετέχειν ἕκαστον, κοινωνεῖ ταύτῃ, τὸ μὲν μᾶλλον τὸ δ’ ἧττον, καὶ διαμένει οὐκ αὐτὸ ἀλλ’ οἷον αὐτό, ἀριθμῷ μὲν οὐχ ἕν, εἴδει δ’ ἕν. [...] (Aristóteles, De anima B 4: 415a25-b7).
“Il principio dionisiano sulla ‘continuità metafisica’ degli esseri, con cui terminava il testo, si trovava ‘in actu exercito’ in una teoría dell’Aristotele platonizante intorno ai gradi degli esseri conoscitivi ed alla subordinazione nell’uomo delle facoltà irrazionali appetitive alle razionali e conoscitive [...]” (Fabro, 1963, 73). Cfr., ibid.., n. 1.
τῆς δὲ ψυχῆς τὸ μὲν λόγος ἐστίν ὅπερ κατὰ φύσιν ἄρχει καὶ κρίνει περὶ ἡμῶν, τὸ δ’ ἕπεται τε καὶ πέφυκεν ἄρχεσθαι (Aristóteles, tal como aparece en Jámblico, Protréptico, ed. Pistelli, p. 41, l. 20).
ὑποκείσθω δύο μέρη ψυχῆς τὰ λόγου μετέχοντα, οὐ τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον μετέχειν λόγου ἄμφω, ἀλλὰ τὸ μὲν τῷ ἐπιττάτειν, τὸ δὲ τῷ πείθεσθαι καὶ ἀκούειν πεφυκέναι (Arist. Et. Eud. B 1: 1219b28-31).
Si bien las partes que distingue Platón son distintas (cfr. Fedro 246a-254e, República 436a-441c), es suya la estructura fundamental que identifica una parte racional llamada a gobernar sobre las partes irracionales, que le obedecen más o menos espontáneamente.
Cfr. Fabro, 1963, p. 73, n. 1.
Ἐπεὶ δ᾽ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ᾽ ἀρετὴν τελείαν [...] (Arist. Ethic. Nicom. A 13: 1102ª5-6).
ἀρετὴ κατὰ τὴν διαφορὰν ταύτην· λέγομεν γὰρ αὐτῶν τὰς μὲν διανοητικὰς τὰς δὲ ἠθικάς [...] (Arist. Ethic. Nicom. A 13: 1103ª4-5).
El término ‘φύσις’ admite este sentido de ‘fuerza productiva, generadora’. Cfr. LSJ, s.v. ‘φύσις’ IV.1, p. 1965a. De hecho, Aspasio en su comentario a la Ética no escribe ‘φύσις’ sino ‘δύναμις’, que significa ‘potencia, poder, fuerza’: ἔστι δέ τις ἄλλη δύναμις τῆς ψυχῆς ἄλογος καλουμένη (Aspasio, In I Ethic. Nicom., p. 35,14-15). Burnet considera que, en pasajes con una influencia más platónica, Aristóteles usa la expresión φύσις τῆς ψυχῆς en un sentido más bien vago, quizás meramente perifrástico. Aquí significaría ‘μόριον’ o ‘δύναμις’, esto es, ‘parte’ o ‘potencia’. Cfr. Burnet (1900, 60).
Aspasio realiza aquí una distinción entre dos partes irracionales del alma: la nutritiva (τῇ θρεπτικῇ δυνάμει) y la pasional (παθητικῇ δυνάμει τῆς ψυχῆς), de las cuales la primera de ningún modo participa de la razón, mientras que la segunda lo hace cuando le obedece: ὅταν αὐτῷ [τῷ λογικῷ μορίῳ] πείθηται (Aspasio, In I Ethic. Nicom., p. 35,19). Luego, Aspasio plantea la posibilidad de que la parte pasional irracional de los animales y de los hombres sea distinta, justamente porque una puede participar de la racionalidad y la otra no. Cfr. ibid.., p. 35,16-19.
El término ‘παρά’ con acusativo puede implicar una distancia, un estar más allá de algo, incluso en oposición con ese algo. Cfr. LSJ, s.v. ‘παρά’ C.III.4, p. 1303b.
Unas líneas arriba se repite la idea (1102ª16-18), donde se habla directamente de lucha (μάχεται) entre esta parte y la razón. Y aparece el término πεφυκός, que indica que esta parte del alma surge naturalmente junto a la razón. El hecho de que sea natural y no una anomalía puede fortalecer la tesis de que, a pesar de que circunstancialmente se opone a la razón, pueda conformarse al orden de la razón, por integrar la misma naturaleza humana, como ocurrirá con los virtuosos, como veremos más adelante.
Cfr. LSJ, s.v. ‘παρά’ C.I, p. 1302b-1303b.
Julio Pallí Bonet (2000, p. 158), en cambio, elige llevar la oposición al máximo al traducir este pasaje: ‘[...] mas, quizá, también en el alma debemos considerar no menos la existencia de algo contrario a la razón, que se le opone y resiste’.
En el segundo sentido señalado.
De acuerdo a la etimología, el ‘ἐγκρᾰτής’ es dueño de sí mismo. Cfr. Chantraine, s.v. ‘κράτος’, p. 556a.
El análisis etimológico del término nos revela que cuando -αρχος se encuentra al final de un término compuesto, su sentido es el de ‘ser jefe, ordenar’, no tanto el de ‘ser primero’. Y en el caso particular de ‘πειθαρχία’ y los términos afines, como los que encontramos en estos textos, el valor de la primera parte (πειθ-) es verbal. Cfr. Chantraine, s.v. ἄρχω, p. 115b.
Cfr. DGE, s.v. C.1.
Cfr. Bailly, s.v. πειθαρχέω, p. 1503; Chantraine, s.v. πείθομαι, p. 837b.
Aspasio establecía que el modo en el que se da la participación de la razón en la parte irracional era a través del estar constituido naturalmente para obedecer a la razón: διὰ τὸ πεφυκέναι πείθεσθαι τῷ λόγῳ (Aspasio, In I Ethic. Nicom., p. 35,15).
Cfr. LSJ, s.v. ἀκοή, p. 51b.
Cfr. LSJ, s.v. εὖ, VI., p. 704b.
Cfr. LSJ, s.v. ὁμοφωνέω, II, p. 1228b.
Tomás de Aquino considera que este ‘omnia’ (‘πάντα’) se refiere a que en el virtuoso la ordenación del apetito sensitivo a la razón no se limita a los actos exteriores, como en el continente, sino que se extiende también a los actos interiores: “Quia in talibus fere omnia consonant rationi; idest non solum exteriores actus, sed etiam interiores concupiscentiae” (Tomás de Aquino, In I Ethic. Nicom., lect. XX, n. 239, p. 65). Burnet señala que el hecho de que no sólo obedezca, sino que está en completa armonía con la razón, muestra que participa de ella (1900, 61).
Cfr. LSJ, s.v. ὁμοφωνέω, I, p. 1228b.
Como comenta Tomás de Aquino, ‘τὸ ἐπιθυμητικόν’ se refiere a la potencia sensitiva desiderativa, esto es, a la potencia concupiscible, mientras que el término ‘ὀρεκτικόν’, que es toda dimensión apetitiva del alma, incluye también a la potencia irascible y a la voluntad, las que participan de la razón a la manera de quien la oye y la obedece, pero no en cuanto que puedan contemplar la verdad, lo cual es propio de la razón en sí misma. Cfr. Tomás de Aquino, In I Ethic. Nicom., lect. XX, n. 240, p. 65. En la misma línea, Burnet considera que para el lector del De anima, el término ὅλως incluye no sólo a la ἐπιθυμία, sino también al θυμός y a la βούλησις (1960, 61).
Tomás de Aquino considera que lo que aquí se pone de manifiesto, a través de la referencia a los ruegos y reprehensiones, es que el modo en que la parte irracional participa de la razón es a través de los actos exteriores: “Ostendit quod irrationale participat rationem per ea quae exterius aguntur” (Tomás de Aquino, In I Ethic. Nicom., lect. XX, n. 241, p. 65).
Cfr. Chantraine, s.v. λέγω, p. 601a.
Según el Aquinate este ‘in seipso’ (ἐν αὑτῷ) expresa que la razón y el intelecto son racionales por esencia (essentialiter). Cfr. Tomás de Aquino, In I Ethic. Nicom., lect. XX, n. 242, p. 65).
Tomás de Aquino comenta este texto diciendo que toda la dimensión apetitiva, incluyendo la voluntad, es irracional por sí misma, pero participativamente racional (‘participative rationalis’). Cfr. Tomás de Aquino, In I Ethic. Nicom., lect. XX, n. 242, p. 65).
La conjunción ‘ὥσπερ’ nos introducirá a una semejanza.
Cfr. Burnet (1960, 61).
No hay que olvidar aquí el adagio recurrente en Aristóteles, reconocible en De anima B 4: 415a25-b7 ya citado supra 2.3, por el que afirma que todas las cosas se acercan a la causa primera en la medida de sus posibilidades, formulación que también supone una estructura metafísica de lo real atravesada por la participación en las perfecciones de aquel primer principio.
ἡ μὲν γὰρ ψυχὴ τοῦ σώματος ἄρχει δεσποτικὴν ἀρχήν, ὁ δὲ νοῦς τῆς ὀρέξεως πολιτικὴν ἢ βασιλικήν (Arist. Politic. A 5: 1254b4-6). Cfr. ibid., 2-9.
ἡ μὲν γὰρ ἐλευθέρων φύσει ἡ δὲ δούλων ἐστίν, καὶ ἡ μὲν οἰκονομικὴ μοναρχία (μοναρχεῖται γὰρ πᾶς οἶκος), ἡ δὲ πολιτικὴ ἐλευθέρων καὶ ἴσων ἀρχή (Arist. Politic. A 7: 1255b18-20).
Como señala Rabinoff (2020, 127), el niño carece del uso de la razón en el sentido de que no formula razones propias para comportarse de determinada manera y en el sentido de que no comprende plenamente las razones del padre cuando le ordena algo.
Comenta Tomás de Aquino que en esta persona sobria, templada, y también en la que posee fortaleza, la razón ha ‘domado’ (edomitum) al apetito sensitivo, de modo que en él ya no hay deseos desordenados vehementes. Cfr. Tomás de Aquino, In I Ethic. Nicom., lect. XX, n. 239, p. 65.
ὥσπερ δὲ τὸν παῖδα δεῖ κατὰ τὸ πρόσταγμα τοῦ παιδαγωγοῦ ζῆν, οὕτω καὶ τὸ ἐπιθυμητικὸν κατὰ τὸν λόγον. διὸ δεῖ τοῦ σώφρονος τὸ ἐπιθυμητικὸν συμφωνεῖν τῷ λόγῳ· σκοπὸς γὰρ ἀμφοῖν τὸ καλόν, καὶ ἐπιθυμεῖ ὁ σώφρων ὧν δεῖ καὶ ὡς δεῖ καὶ ὅτε· οὕτω δὲ τάττει καὶ ὁ λόγος (Aristot. Ethic. Nicom. Γ 12: 1119b13-18).
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